Иако испрва научно-истраживачки мотивисан да објасни пораст вјерског фундаментализма у свијету, крајем 20. и почетком 21. вијека, овај групни научни подухват дошао је до увида како напросто ”претпоставка да живимо у секуларизованом свијету”- није тачна. Ако државне институције у великој већини земаља и јесу устројене секуларно, на познатим принципима одвојености, ипак религија ни најмање није напустила јавни простор, нити простор основних људских потреба. Нити се икада она може ”закључати” у област искључиво приватног и персоналног. Уколико је модерност (са свим што она носи) наизглед увелико помјерила позицију сакралног из фокуса савременог човјека, из његове свакодневице и из животних приоритета, на другој страни је истовремено пробудила бунт против секуларизације и потребу за обновом духовног живота. И то на свим меридијанима. А онда када нијесу сведени само на приватно – духовност и сакралност неизоставно (п)остају политичке референце. И премда вјерске институције немају моћ да доносе правно-обавезујуће указе и одлуке, велики број европских и сјеверно-атлантских политичких чинилаца (партија и појединаца) прокламује своје залагање за одбрану хришћанских вриједности. У исламском свијету је то још недвосмисленије.
Савремена философија је одавно уочила да су различите атеистичке идеје прогреса, као што је модернистичка визија научне и технолошке експанзије, или комунистичка вјера у будуће бескласно друштво, само замјена за духовне есхатолошке визије Небеског царства. Зато ће Карл Левит, Марксов ”Комунистички манифест” окарактерисати као својеврсно ”пророчко и есхатолошко” дјело. Бог и Дух су замијењени класном борбом и материјом, али је библијска конструкција будућег спасења, опстала. Данас је јасније, него, рецимо, прије пола вијека, да те замјене немају увјерљивост ни дуготрајност оригиналних религиозних визија. Сматрам умјесним да баш на овом мјесту искористим сликовиту квалификацију ”блиједе копије”. У тој неостварености идеологија ”будућег прогреса” видим један од разлога зашто се религиозност модерног човјека враћа ”на велика врата” у савремени живот. Питања друштвене солидарности, умјерености, заштите животне средине и сличне теме, постају много сигурније у рукама оних који живот (и туђи и свој) виде као ”незаслужени дар од Бога”, него оних који га немилице и себично троше као сопствено власништво. Отуда, све више је философских теза које бисмо с правом могли назвати постсекуларним гледањем на ствари. У њима доминира схватање да се на религијске праксе и перспективе можемо ослонити као на темеље борбе против снага глобалног капитализма, али и као на изворе аутентичне етике мултикултуралног грађанства, хуманости и једнаког поштовања. Или, да кажем по народски, између вјерујућег хришћанина и вјерујућег муслимана, па ако хоћете између цркве и џамије, не може бити толико неспоразума, колико их могу створити интерпретатори поменутих вјера који не практикују њихов духовни живот.
Међутим, ако чињеница да савремени свијет није и не може бити секуларизован, указује на неуништиву виталност религије, то никако не значи да треба доводити у питање секуларне поставке наше цивилизације и државних институција. Ако ни због чега другог оно због секуларних принципа постављаних, рецимо, у самој Библији. Рекло би се да је макар Стари Завјет, од корице до корице, поистовјетио Божију и земаљску монархију, оличену у помазанику Давиду и каснијем ишчекивању Давидивог потомка, Месије – Спаситеља. Међутим, прије Давида, у првим поглављима Прве књиге Самуилове, збива се драма када израиљски народ тражи цара а пророк Самуило одбија да га прогласи/изабере сматрајући такав захтјев готово па – богохулним. Рекло би се, незнатна епизода у односу на монархистичку интонацију свега што слиједи, па чак и једног тако молитвеног штива као што су псалми. Међутим, та Самуилова драма није безначајна и она свој пуни смисао добија у Новом Завјету, када ће се на више мјеста из Божијих уста јасно указати на дистанцу између Божијега и земаљског царства. Господ Исус Христос ће пред Пилатом рећи како Његово ”царство није од овога свијета”. Прије тога ће апостоле савјетовати да разликују шта треба дати ”цару” а шта ”Богу”. А потом ће апостол Павле, у посланици Јеврејима рећи како ми хришћани ”у овом свијету постојаног града немамо, него чекамо онај који ће доћи” (Јеврејима 13, 14).
Наравно, свима је знано, да је од Константина Великог па надаље, настала цијела једна политичка философија и теологија ”Светих царстава и Светих царева”, како на хришћанском Истоку, тако и на хришћанском Западу. О томе би се дало штошта рећи, али ћу се овдје зауставити на више пута поновљеној мисли блаженопочившег митрополита Амфилохија који био убијеђен да је покољем који је претрпјела руска царска породица Романов, Божијом вољом, окончана ”константиновска ера” у историји Цркве. Збиља, ово јесте мисао о којој би се могло дискутовати, али лично мислим да се данас, послије свега, кристалније види, да ни хришћанској Цркви ни савременој држави, није ни од какве користи институционално преплитање, нити туторство које би држава имала над Црквом, или обрнуто. Враћајући се на почетну тезу овог текста, морам да додам: све то не значи да Црква нема своје мјесто у јавности, по сваком питању које она процјени као добар повод да се огласи, а на начин који не нарушава нити један државни пропис.
Црква може и мора јавно да дјелује; у храм или у манастир може да дође било ко, поштујући тамошњи поредак; чак се и људи из цивилног и политичког живота могу састајати у манастирским портама, и тамо одржавати разговоре по било ком питању. Само, правно-обавезујуће одлуке и грађанске прописе једино могу да доносе институције државе. Два плус два, једнако четири.
