Проф. др Микоња Кнежевић

Проф. др Микоња Кнежевић о докторској дисертацији Митрополита Амфилохија „Тајна Свете Тројице по Светом Григорију Палами“

Године 1959. одржан је у Солуну, престоном Паламином граду, један међународни научни скуп који је уприличен поводом 600-годишњице Паламиног земаљског скончања. На том скупу који је представљао вододјелницу паламитских студија у 20. вијеку учествовали су неки од најзаначајних имена теологије са оба пола хришћанске екумене, један од којих је био и овдје већ поменути Георгије Флоровски. Тада је Флоровски у једном веома подстицајном тексту истакао тезу да православна теологија мора да се врати изворним текстовима Григорија Паламе, пошто је то, како је он сматрао, заправо врхунац онога што је он називао неопатристичком синтезом.

Исте те године на Сорбони у Паризу један православни теолог њемачког поријекла Јован Мајендорф објавио је једну књигу  која представља прво свеобухватно излагање Паламине мисли користећи притом цјелокупна Паламина дјела, која је Мајендорф употребљавао у рукописима, поглавито на Светој Гори. Та Мајендорфова студија, која је једна од најзначајнијих и која је на више мјеста проблематична, представљала је на неки начин  интегрално излагање Григорија Паламе, које је он он предочио, што је не мање битно, западном, у првом реду франкофоном, свијету. Она је написана на француском језику и пропраћена је првим француском издањем Паламиних тријада у одбрану свештених исихаста. Тај Мајендорфов покушај био је веома значајан усљед чињенице да је Григорије Палама ту постулиран као нека врста дистинктивног обиљежја источне теологије и она је представљала дуготрајну резултанту покушаја руске дијаспоре, која се послије Октобарске револуције нашла у Паризу да изнађе једну чворну тачку, једно упориште које ће формирати културолошки православни образац у једном римокатоличком и протестантском окружењу. Али та књига је с друге стране, Паламу на неки начин жељела модернизовати у том смислу што је Мајендорф источну теологију, у првом реду теологију Григорија Паламе, желио приближити модерним теолошким и философским струјањима. Па  је тако једно поглавље те књиге, која је убрзо преведена на енглески 1964. године, носило назив Егзистенцијалистичка теологија гдје је Палама приказан као нека врста претече савременог егзистенцијализма, односно оне чувене сартровске тезе да егзистенција претходи есенцији. Како год да било, оно што је веома важно јесте да је Мајендроф, а и читава генерација православних теолога која је данас позната под називом генерација шездесет, која је углавном дјеловала у Грчкој, али и на западу, Паламу узела за главног, да тако кажемо, репера, за главну тачку саморазумијевања православних у модерном свијету, али с друге стране то читање Паламе било је условљено неком врстом одговора на римокатоличку интерпретацију овог репрезентативног византијског теолога, у првом реду онако како је она изложена у једном чланку из 1932. године, који је написао за чувену едицију Dictionnaire de spiritualité једна француски социјалиста који се звао Мартин Жижи. У том тексту Жижи је управо употријебио један термин који је о Гојко у свом питању поменуо, а то је термин паламизам. Тај термин је симптоматичан, индикативан у том смислу што он већ самим својим постојањем говори о интерпретативној матрици којом су Палами приступали западни теолози. Ту је Паламина теологија у првом реду представљена као нешто што је различито у односу на претходно светоотачко предање, одатле термин паламизам. Па тај Жижи управо Паламину мисао третира као нову теологију, као нешто што је потпуно одријешено од претходног светоотачког предања, што је по себи и кохерентно, дакле инконзистентно, а  његово наметање источној, односно грчко-руској, како Жижи каже, цркви, било је нека врста, тако дословно пише, „божанске казне коју је источна црква добила  због њеног удаљавања од папског трона“.

Достина анализа Паламине теологије до почетка седамдесетих година двадесетог вијека из пера православних истраживача била је нека врста реакција на ове Жижијеве тезе, али оно што је ту кључно јесте да се паламинска теологија нашла у једном херменеутичком оквиру pro et contra ситуације, или се беспоговорнo бранила или се излагала једна некритичка апологија те мисли, каква је била код источних; или је она безрезервно или без икаквих задршки нападана као што је рађено од стране западних истраживача. У такву једну ситуацију, у такав један херменеутички оквир ступио је крајем шездесетих година 20. вијека један млади српски истраживач по имену Ристо Радовић, који је дошао у Атину након свршених магистарских студија у Берну и Риму, да ту ради своју докторску дисертацију.

На тој књизи јеромонах Амфилохије и потоњи митрополит црногорско-приморски радио је пуних сеада година. Сама тема коју је одабрао „Тајна Свете Тројице по Светом Григорију Палами“ била је  фактички terra incognita у паламитским студијама, том темом се апсолутно нико није бавио, што је вишеструко отежавало посао приликом њеног писања. Она је написана на једном специфичном грчком језику то је тзв.  kαθαρεύουσα,  или  прочишћени грчки језик који своје води поријекло води негдје из 18. вијека, када је један учени грчки филолог и просвјетитељ Адамантиос Кораис направио неку врсту језика који би требало да представља спону између народног или  δημοτική  грчког језика и старогрчког језика, што је било на дјелу све до 1976. године, а што је пред једног истраживача из другог језичког подручја какав је био јеромонах Амфилохије стављало још веће потешкоће. Потешкоће приликом израде ове књиге састојале су се и у томе што доста Паламиних дјела није било објављено, па их је Митрополит морао користити у рукопису и тако даље, али све је то представљало само онај, тојнбијевским речником речено, изазов који је изазвао један адекватан одговор код тада младог истраживача, који је имао свега тридесет година.

Ова књига је, да кажемо неколико формалних ствари, подијељена на три дијела. Интересантан је приступ који Митрополит баштини. Он најприје излаже Паламину епистемологију, просто говорећи, он креће од истраживања онога што бисмо августиновским језиком могли назвати vestigia Trinitatis, дакле, траговима Свете Тројице унутар творевине и долази до закључка да је врхунац божанског откривења у твари управо људско биће, односно човјек, као неко ко је створен по образу и икони Бога. Зато ће Митрополит сасвим скрупулозно и тачно рећи на једном мјесту да је богословље Григорија Паламе, превасходно антрополошко.

У другом дијелу, полазећи од онога што је прво за нас, Митрополит се бави оним што је прво по природи, дакле, битијем Бога по себи, и ту излаже по први пут низ суптилних дистинкција, анализа и тумачења веома захтјевних Паламиних списа, говори о ипостасним својствима Трију божанских личности, о појму перехоресиса, о појму једносуштности и анализира један проблем који је, да тако кажемо, вододјелница одношења западне и источне цркве у последњих хиљаду и више година, наравно проблем филиокве (filioque). Приликом анализе тог питања, ми можемо видјети рефлексе оног контекста у који се Митрополит нашао, који сам на почетку оцртао као изразито полемички и антагонистички, јер су православни увијек покушавали да укажу које су то дистинктивне карактеристике источне цркве у контрапозицији према теологији православног запада. Рефлекс тог неког теолошког мејнстрима можемо видјети приликом Митрополитове обраде тог питања. Дакле, то је једно питање које је можда најинтригантније у цјелокупној историји цркве.

Има један евангелистички по поријеклу теолог, историчар теологије, који је пред крај живота примио православље, он се зове Јарослав Пеликан, Он је у једној књизи рекао да ако постоји један посебан круг пакла Дантеовог пакла, у који би се смјестили одређени истраживачи, онда би сигурно за казну ти људи добили да изуче разне расправе на грчком, латинском, словенским језицима о проблему филиокве. То је један проблем са којим се Митрополит ухватио, о чему је постојала огромна литература и огроман интерпретативни баласт. Везано за теологију Григорија Паламе, он је направио први покушај тумачења тог феномена. Сада да не улазимо у те суптилне појединости које би можда биле интересантне изразито теолошкој јавности, указаћу само на једну ствар ─ а то је да је Митрополит Амфилохије, први у теолошкој науци, указао на везу проблема филиокве и онога по чему је Палама најпознатији, а то је однос суштаства и енергије у Божанском бићу. Тако у једном поглављу „Филиокве и нестворена енергија“, он се позива на једном мјесту из првог аподиктичног слова Григорија Паламе, гдје Палама говори о двоструком происхођењу Светог Духа, гдје икономијско пројављивање Светог Духа треба разликовати од оног егзистенцијалног унутартројичног, гдје Свети Дух исходи само од Оца, док у икономијској равни се може рећи да исходи и од Сина. И ту је, дакле, Митрополит сагледао како у дисертацији, тако и у два текста која је објавио на француском језику да већ у том свом најранијем спису који је Палама сачинио 1335. године, једним другим поводом, Палама излаже то разликовање суштаства и енергије у Божанском бићу које ће касније темељно разрадити онда када је покушао да на један богословски и филозофски начин концептуално образложи могућност мистичког сагледавања нетварне божанске свјетлости као једне од божанских енергија.

Постоји једна друга тема која такође открива ширину интерпретативног хоризонта митрополита Амфилохија, дакле, не само његов ексклузивитет када је ријеч о стриктно источним темама, какво је питање филиокве, него и у вези са једном темом која би се условно речено могла назвати екуменском ─ то је начин на који се Митрополит Амфилохије однио према могућности утицаја једног еминентно западног оца, какав је био Блажени Августин Хипонски на Григорија паламу. Они међу вама који су читали Паламине списе свакако се сјећају једног дјела из његовог позног стваралаштва, то је један спис који се зове „Главе физичке, теолошке и етичке“, гдје у параграфима 34  и 38 Палама пои први пут у византијској теологији користи нешто што бисмо могли назвати психолошким аналогијама, како на антрополошком, тако и на теолошком нивоу. Он тамо говори о тријадичкој природи човјека, да се човјек састоји од ума, душе и тијела, да је човјеково сазнање тродјелно, разумско, умско и чулно,  да се људска душа састоји из ума, афеката и нагона, и на једном мјесту истиче да  човјеков ум посједује неку врсту љубави према иманантному знању. Имамо једну нову тријаду, а то је ум, знање, и љубав који ум има према том сазнању и онда излаже једну реченицу којом жели аргументовати тај став гдје каже да постоји ненаситост стремљења људи према знању. Иста та тријада између ума, знања и љубави постоји и унутар саме Свете Тројице, каже Палама у наставку, гдје Бог Отац као ум према свом иманентном логосу, односно Сину гаји љубав која се ту идентификује са Светим Духом. Ове аналогије биле су потпуно беспримјерне, без преседана у источној теологији, и савремена ученост почевши од 1996. године показала је на основу филолошког артефакта, на основу  упоређивања текстова, да је Палама ту био под директним утицајем Блаженог Августина. Он је читао познати Августинов спис De Trinitate, који је превео Максим Плануд 1271. године и како је доказао инкорпорирао га, дјелове је заправо преписао са одређеним адаптацијама у тај свој спис „Сто педесет глава“.

Интересантно је, тиме долазим до поенте, како су се правослaвни истраживачи односили према том проблему. Већина њих  је наступајући из оне интерпретативне матрице, о којој сам говорио у почетку, pro et contra, на такву једну могућност да један еминентно западни аутор какав је Августин утиче на једног еминентно источног аутора какв је Григорије Палама, унапријед одбацивали или су те сличности на које су сами указивали, представљали као маргиналне као небитне. Митрополит Амфилохије се у својој дисертацији осврће, узгред додуше, на два мјеста, на то питање, и ту заиста показује своју научну акрибичност, него једну ширину и у најбољем могућем смислу отвореност екуменског хоризонта. Он недвосмислено показује да је Палама црпио из девете и 15. књиге Августиновог дјела De Trinitate. Он те текстове пажљиво упоређује и чак каже на неколико мјеста да нема никакве сумње да је Палама се директно позивао на Блаженог Августина, чак прави једну паралелу коју нико до тада није забиљежио, а то је да ово мјесто које сам цитирао из Григорија Паламе да постији ненасито стремљење људи према знању. Он лоцира идентично мјесто код Блаженог Августина у деветој књизи гдје Августин говори о апетитусу који људски ум има према иманентному сазнању, дакле он је био први аутор који је нашао ту једну текстуалну паралелу и упркос свом изразито православном конфесионалном сензибилитету који показује на више мјеста у својој дисертацији, он ту није подлегао једном редукционистичком читању, него је на основу текстуалне анализе утврдио нешто што је свакако излазило из православног мејнстрима, из тада преовлађујућег читања ове двојице аутора. Тако да је у новом погледу митрополит Амфилохије у једном тренутку када је у питању филиокве, он слиједи једну традиционалну линију православног умовања, али да га његова конфесионална припадност не запречава да врши одређене анализе које не морају улазити у православни мејнстрим а које одговарају самим текстовима. И у том смислу ова дисертација је и на нивоу херменеутике, и на нивоу разумијевања Паламине мисли, представља, то могу без икакве задржке да кажем, једну од најбољих књига о Палами икада написаних.

Она је објављена 1973. године и до дан-данас је актуелна, она је једна од најцитиранијих књига о Григорију палами у цјелокупној паламитској учености, не само да је она релевантна за српску теологију, она представља један свехришћански догађај. Недавно је  један амерички теолог Норман Расл објавио књигу о рађању паламизма, гдје наводи различите студије о том византијском оцу и Митрополиту посвећује неколико страница, па каже на једном мјесту да је Митрополитова интерпретација Паламиног учења о разликовању суштаства и енергија у Богу најлуцидније излагање те теме уопште у паламитској учености. Заиста када посматрамо историјски, видјећемо да он то Паламино учење узводи  ка библијским коријенима, што је веома важно у свјетлости оне Жижијеве тезе да је Паламина мисао одвојена од предања. И ту се по први пут наводи један додатни проблем који Расл не помиње, а то је да Митрополит у цјелокупној паламитској учености први пут анализира однос ипостаси и енергија и на тај начин антиципативно побија многа потоња тумачења његове мисли. Једна њемачка, како се то популарно данас каже, теолошкиња, објавила је 1985. једну књигу гдје говори да код Паламе долази до дефункционализовања божанских испостаси зарад божанских енергија. Митрополит на самом крају дисертације показује да је енергија не само пројава божанског суштаства него пројава личности Свете Тројице, да енергија подразумијева дјелатника, дакле, онога ко удјеловљује енергију и да је она заправо нека врста екстазиса којом божанско биће иступа из себе самога и спушта се на човјека и на такав један екстазис позива и самог човјека да би се из преизобилне доброте, како Палама каже, дошло до једног заједничења, до једног, како је то митрополит Амфилохије говорио сусрета Бога и човјека јер без тог сусрета, без тог сретења, тајна човјека, по његовом суду, не може бити ни одгонетнута.

(Излагање на “Данима Митрополита Амфилохија”, Подгорица, 27. октобра 2021. године)